Борис Тарасов

 

«Русская география»

 

Христианская историософия Тютчева

 

«Как во всей природе наш поэт признавал живую душу, которою держится единство и целость мира, подобным же образом он признавал и живую душу человечества, и видел ее — в России. Как, по словам одного учителя церкви, душа человеческая по природе христианка, так Тютчев считал Россию по природе христианским царством. Так как смысл истории в христианстве, то Россия, как страна по преимуществу христианская, призвана внутренне обновить и внешним образом объединить все человечество <…> Его вера в Россию не основывалась на непосредственном органическом чувстве, а была делом сознательного убеждения <…> Эта вера в высокое призвание России возвышает самого поэта над мелкими и злобными чувствами национального соперничества и грубого торжества победителей <…> Позднее — вера Тютчева в Россию высказывалась в пророчествах более определенных. Сущность их в том, что Россия сделается всемирною христианскою монархией <…> Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение Царя с Папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т.е. с самою существенною принадлежностью христианства. Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение России во всемирную монархию, простирающуюся, по крайней мере, до Нила и до Ганга с Царьградом как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, — ее единство не будет держаться насилием <…> Великое призвание России предписывает ей держаться единства, основанного на духовных началах; не гнилою тяжестью земного оружия должна она облечься, а “чистою ризою Христовою”».

В.С.Соловьев¹

 

<Ф.И.Тютчев — П.А.Вяземскому>

Март. 1850

Я попытаюсь, князь, ответить на некоторые ваши сомнения и возражения, вызванные моей статьей о Папстве, а также благодарю вас за труд их написать. Многие, прочитав эту статью, говорили мне, как и вы: «Но подходящее ли сейчас время помышлять о соединении Церквей? Возможно ли такое? А если бы и было возможно, не принесло бы оно нам более помех, нежели выгод?»

Должно быть, я неудачно выразился в своей статье, иначе никому не пришло бы в голову, что в ней имеется в виду повторение Флорентийского собора… Нет, конечно, не так теперь ставится обсуждаемый вопрос. В сущности, речь идет о том же самом вопросе, но бесконечно усложнившемся с 15 века.

Прежде всего следовало бы составить себе ясное представление о современном кризисе Запада, дабы немного ориентироваться в этом вопросе. Ибо, лишь осознав, в каком положении находится Запад к самому себе, мы сможем определить природу его настоящих и будущих отношений к нам. Сколь ни затруднительна подобная оценка, она для нас легче, чем для других. Ведь нам, чтобы ориентироваться, достаточно оставаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо сохранения у нашей мысли относительно Европы естественно данной ей точки опоры, мы ее волей-неволей привязали, так сказать, к хвосту Запада. Я говорю мы — но не Россия, поскольку — нельзя не признать — умы в России в течение 60 лет не переставали двигаться в противоположном ее судьбам направлении. Нашим собственным умственным будущим служил Запад. Россия же, единственно фактом своего существования, отрицала будущее Запада. Однако я поспешил высказать эти общие положения, которым — при желании слишком многое охватить — не удается ничего связать. Нам твердят теперь каждый день, что терзающий современную Европу кризис носит небывалый характер, беспримерен в Истории обществ. Какая правда содержится в этих утверждениях? Политические катастрофы, свержения властей случались во всякие эпохи — такова сущность всех революций. Стало быть, не в них заключается отличительный признак теперешнего движения. Другими словами, где лежит различие между тем, что в прежние времена называли революцией, и тем, что ныне называют Революцией по преимуществу? Здесь и коренится вся проблема.

Это нечто, чему, говорят, не было и действительно нет прецедента в истории человечества, представляет собою — ни более, ни менее — сознательное и рациональное отрицание не только той или иной власти, но самого принципа власти среди людей. Все это, как известно, было уже сто раз сказано; но как вообще часто, обозначая факт, удаляются от определения его подлинного значения. А это значение придает ему учение, совершенно отрицающее сам принцип власти, не какая-то частная, случайная, произвольная доктрина, а некий предел, последнее слово того длительного умственного развития, которое принято называть Современной Цивилизацией. Да, надо иметь мужество признаться в том, что литература, философия, вся эта традиция современной мысли, вся эта духовная среда, в которой наши умы, если так можно выразиться, зародились, росли и жили, привела и должна была неизбежно привести к сформулированному мною результату. Ибо в нем заключается сама сущность современной мысли: человек зависит только от самого себя; именно в нем, а не где-либо еще, содержится источник всякой власти… Когда мы называем современною эту мысль, которая столь же стара, как и человечество, мы хотим сказать, что лишь в современном мире, лишь перед христианским законом и в противодействии ему, она могла получить свое полное развитие и неизмеримую практическую ценность. И почему же? В принципе самодостаточный человеческий разум — автономия человеческого разума — составляет саму сущность всей философии Античности. Нет ни одного мнения и ни одного учения, исходящего из этого начала (от самого трансцендентного идеализма до самого грубого материализма), которое не проповедовалось бы в философских школах. И тем не менее все это направление умов никогда не порождало ничего подобного той доктрине, той Власти, той Силе, которую мы назвали Революцией. В том возрасте мира и до прихода христианства философской мысли, постигавшей человека в индивиде, удавалось завладеть, так сказать, лишь его меньшей частью. Ибо гражданин, этот раб Государства, эта вещь государства (тем самым и являясь в древности человеком по преимуществу) необходимо ускользал от нее. Государству же по праву принадлежал не только индивид, но и сама человеческая мысль. Христианство же положило конец этой, возведенной в закон, неправосподобности человеческой души, провозвестив перед лицом как Государства, так и индивида, Того, Кто есть истинный Господин их обоих. Подчинение Человека Богу сокрушило рабство человека человеку. Или, скорее, оно его преобразило в добровольное и свободное повиновение, ибо таково по существу отношение христианина к Власти, у которой он не признает другого авторитета, кроме переданного ей Верховным Владыкой всяческих. Вот почему современная мысль, эмансипируя человека от Бога, тем самым отнимает всякий авторитет у какой бы то ни было власти. Другими словами, никакого принципа власти не может существовать в наши дни для общества, которое было христианским и перестало им быть…

 

Ф.И.Тютчев

 

<Отрывок>

 

13 сентября 1849

В достигнутом нами положении можно с немалой вероятностью предвидеть в будущем два великих провиденциальных факта, которые должны увенчать на Западе революционное междуцарствие трех последних веков и положить в Европе начало новой эре.

Вот эти два факта:

1) окончательное образование великой Православной Империи, законной Империи Востока — одним словом, России ближайшего будущего, — осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя;

2) объединение Восточной и Западной Церквей.

Эти два факта, по правде говоря, составляют лишь один, который вкратце можно изложить так: Православный Император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима. Православный папа в Риме, подданный Императора.

 

Публикуемые тексты Ф.И.Тютчева относятся к редким документам, существенно уточняющим опорные пункты его историософской мысли, и заставляют вспомнить имя П.А.Вяземского, оказывавшегося по ходу жизни одним из самых первых читателей и ценителей его статей. С последним поэта связывают не только личные симпатии, но и общие идейные, политические и общественные интересы, а отчасти и склад мышления. Вяземский, подобно Тютчеву, критически оценил книгу А. де Кюстина «Россия в 1839 году» и проницательно определил усеченно-памфлетную и «романическую» методологию ее автора как смесь ложного пафоса и морализаторства, скандальности и философских обобщений, религии и политики, исторических фактов и сплетен. Тютчев называл такой подход «водевильным» и полагал, что он опровергается полнотой исторического знания и его соответствующей религиозно-философской интерпретацией. Именно антикюстиновская, «длинная» и «полная» методология лежит в основе историософской публицистики поэта. И когда в 1844 г. в немецкой газете «Allgemeine Zeitung» вышла его статья «Россия и Германия» с критикой книги господина де Кюстина, Вяземский, по свидетельству А.И.Тургенева, искал ее экземпляры. Годом позже он вступился за Тютчева перед А.И.Тургеневым, считавшим, что тот из меркантильных и карьерных соображений «написал статью для государя (об общей политике — грезы неосновательные и противные прежним его убеждениям…»². Вяземский возражал ему: «Что ты там городишь вздор о Тютчеве? Что ты в нем понимаешь, но чего извинить не можешь <...> Все это кюстиновщина <...> Нечего в нем извинять, потому что он пока служит из чести и только что считается на службе <...> Могу тебя уверить, что он очень здраво, светло и независимо судит о европейской политике и о нашей»³. Еще три года спустя жена поэта Эрн.Ф.Тютчева прибегает к посредничеству Вяземского, чтобы передать статью мужа «Россия и Революция» К.Пфеффелю через русского посланника в Мюнхене Д.П.Северина. Советуя последнему прочесть ее, Вяземский (в его архиве хранится список статьи) отмечает высокий градус переживания автором осмысляемых революционных событий 1848 г. в Европе: «Ты легко вообразить себе можешь, как Тютчев теперь кипит и витийствует. Сначала, как пошла эта перепалка событий одно другого неожиданнее, я право был болен за него, что он изнеможет под тягостью впечатлений и потрясающих ударов. Но теперь он обдержался и новое возмущение ему нипочем»⁴. При этом Вяземский корректирует мнение жены поэта об одобрительной оценке статьи Николаем I: «Государь был, сказывают, очень ею недоволен. Жаль, что нельзя напечатать ее. А почему нельзя, право не знаю. Мы чересчур осторожны и умеренны»⁵. Вяземский становится пристальным читателем и следующей работы Тютчева «Римский вопрос», о чем свидетельствует адресованное ему и публикуемое здесь письмо. Оказывается он и в курсе историософских размышлений поэта в незавершенном трактате «Россия и Запад», к которому непосредственно примыкает хранящийся в его архиве автограф <Отрывка>.

Неоконченное письмо Тютчева Вяземскому написано на французском языке и по-русски напечатано (без указания адресата и с небольшим пропуском) в книге И.С.Аксакова «Биография Федора Ивановича Тютчева» (М., 1886 . С. 175-178) со следующим разъяснением: «В бумагах Тютчева найден черновой отрывок или вернее недоконченное письмо к князю, не сказано какому, письмо чрезвычайно замечательное, поясняющее и пополняющее самую статью («Римский вопрос». — Б.Т.). Было ли оно когда окончено и послано, мы не знаем…»⁶ Французская копия этого письма обнаружена нами в составе списка трактата «Россия и Запад», который был сделан женой автора, пометившей: «Brouillon d’une lettre adressee, je crois, au prince Wiazemsky» («Черновик письма, думаю, князю Вяземскому»)⁷. С данной копии (РГБ Ф.308. Карт1. Ед.хр. 11. Л. 20-23 об.) и осуществлен нами перевод письма для настоящей публикации.

<Отрывок> также написан на французском языке и по-русски напечатан в работе К.В.Пигарева «Ф.И.Тютчев и проблемы внешней политики царской России» (Литературное наследство. 1935. Т.19-21. С.196), который охарактеризовал его как «конечный вывод “России и Запада” и как проявление панславистской утопии малопрозорливого Исайи». Перевод текста <Отрывка> для настоящей публикации сделан нами по автографу (РГАЛИ. Ф.195. Оп.1. Д.5083. Л.181-181об.).

 

* * *

И.С.Аксаков и К.В.Пигарев относят публикуемые тексты (хотя и с разными оценками) к основам историософии Тютчева, которые в своем первостепенном и всеопределяющем христианском значении все еще не получают должного освещения, нередко растворяются в идеологии, никнут в ближайшем социально-политическом контексте и к тому же отрываются от онтологических и антропологических корней. Такое разведение «метафизики» и «политики» и главенство второй над первой существенно нарушает истинный иерархический и смысловой строй тютчевской мысли. Так, понимание божественного происхождения монархической власти или антихристианской сущности революции как восстания человеческого Я против Высшей Воли, различение «целого» и «поврежденного» христианства в православии и католицизме, «законных» и «незаконных» империй на Востоке и на Западе являются первичными в логике поэта и совершенно необходимы для адекватного истолкования обсуждаемых им вполне конкретных закономерностей или тенденций исторического развития, проблем внешней или внутренней политики. Отсечение этого первичного пласта, переведение его в зависимое и подчиненное положение, в ранг некоей условности, традиционной формальной структуры или «эзопова языка» для осуществления политических или идеологических целей ведут к сокращению полноты, искажению порядка и строя тютчевской историософии, к «языческому» обособлению и выделению в ней сугубо этатистских, этнических или иных начал в качестве определяющих, к приписыванию ей панславистской или националистической, экспансионистской или милитаристской доминанты, вплоть до квалификации поэта в новейших работах как предтечи большевизма или вдохновителя Drang nach West.

При подобном подходе особым камнем преткновения становятся идеи, выраженные в <Отрывке>, и связанная с ними тема Константинополя как неотъемлемого от судьбы России и всего человечества православного центра мировой истории — тема, преломленная и в стихотворении «Русская география»:

 

Москва и Град Петров, и Константинов Град —
Вот царства Русского заветные Столицы…
Но где предел ему? И где его границы —
На север, на восток, на юг и на закат?..
Грядущим временам судьбы их обличат…

 

Семь внутренних морей и семь великих рек…
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная…

Вот царство Русское… и не прейдет вовек,
Как то провидел Дух и Даниил предрек.

1849

 

Эти строки (как и призыв поэта в стихотворении «Пророчество» к русскому царю как «всеславянскому царю» пасть перед «Христовым алтарем» в «возобновленной Византии») нередко истолковывались в политико-прагматическом плане как утопическо-экспансионистские. «Непостижимо, как мог Тютчев верить в реальность такой чудовищной утопии, до какой не додумывался ни один из самых крайних панславистов!»⁸ По убеждению другого автора, «утопическая, философско-политическая, “космогония” немецкой школы и многолетние впечатления от буржуазного развития Западной Европы» причудливо деформировали политическое мышление Тютчева: поэт оказался «завороженным панславянской утопией» и, как и Достоевский, «грезил Константинополем»⁹. На самом деле речь здесь должна идти не о влиянии немецкой школы, не о панславизме, не о завоевании Константинополя, а о духовной географии и глубинной историософской ретроспективе и перспективе, связанной с пророчеством Даниила, понятием «христианской империи», христианским восприятием мира и человека.

Для адекватного восприятия историософии и публицистики Тютчева необходимо хотя бы эскизное воссоздание целостного и полномерного горизонта и контекста его мысли, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. «Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья»¹⁰. Однако, по его мнению, «познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями» и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они завляют тем громче, чем меньше им пользуются.

Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И.С.Аксакова, «гордого самообожания разума» и «философское сознание ограниченности человеческого разума», который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает «правду», «реальность», «сердцевину» жизни человека и творимой им истории «лохмотьями» своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Ф.М.Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и не подвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей «книжного разума» или «прогрессивных» изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть «за край» культурного, идеологического, экономического и т.п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за «оболочкой зримой» событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под «оболочкой зримой» природы А.А.Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической «фактуры» в тех или иных произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.

Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф.В.Шеллингу, сделанное в начале 1830-х гг.: «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом»¹¹.

Применительно к публицистике в споре поэта с Ф.В.Шеллингом важно выделить его историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…»¹² О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и Иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В.Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»¹³.

Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф.М.Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в «Бесах» или рассуждения «логического» самоубийцы в «Дневнике писателя»), неоднократно предупреждавшего, что «раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов» и что, «начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией». Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой В.С.Соловьева: «Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления <...> Истинное дело возможно, только если и в человеке и в природе есть положительные и свободные силы света и добра; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет»¹⁴.

Выводы Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, «без Бога» и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в «гуманистических», «научных», «прагматических», «государственных», «политических» и иных ответах на любые вопросы «что делать?». Более того, без органической связи человека «с Богом» историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными.

Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исключительного эгоизма» человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход, составляющий сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи»¹⁵.

Между тем в самой атмосфере общественного развития, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал «нечто ужасающее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими обществами». В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди «недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас скрытого, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода»¹⁶. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенной до какого-то болезненного неистовства»¹⁷. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чуством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».

По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, «высшие надземные стремления», религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате «Россия и Запад», породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю «современную мысль» западной цивилизации. «Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека, все превозглашающее себя выше человека, — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого Я в самом буквальном смысле слова»¹⁸.

Тютчев раскрывает в истории фатальный процесс дехристианизации личности и общества, парадоксы самовозвышения эмансипированного человека, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Комментируя мысль Тютчева, И.С.Аксаков пишет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, — сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на полудороге, но увлекаемый роковой последовательностью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир, — спешит, отринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти <...> Овеществление духа, безграничное господство материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, — вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех парах Запад, — и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу»¹⁹.

Для поэта «борьба между добром и злом» составляет «основу мира», и в этом горизонте под «зримой оболочкой» исторических поворотов, событий и явлений, за внешними политическими столкновениями или дипломатическими конфликтами, за бурными дебатами парламентов или импозантностью королевской короны скрывается вечная война меняющего свои обличия Кесаря со Христом. «Великий тайнозритель природы, Тютчев и в истории оставался прозорливцем. Политические события были для него тайными знаками, символами подспудных процессов в глубинах. По ним он разгадывал последние тайны исторической судьбы… История обращалась для него в Апокалипсис»²⁰.

Незаконченное письмо Тютчева Вяземскому и является одним из разгадываний «последних тайн исторической судьбы», своеобразным разъяснением глубинной логики трактата «Россия и Запад» и примыкающего к нему <Отрывка>. Христианство положило конец «неправосподобности человеческой души», сокрушив рабство человека человеку в свободном и добровольном повиновении индивида и государства «истинному Господину их обоих», «Верховному Владыке всяческих», подлинному источнику любого авторитета и власти. Называя это положение историософии поэта краеугольным, И.С.Аксаков пишет: «Мир древний, не ведавший Откровения, не знавший над собою и вне себя никакого высшего, нравственного начала, был, естественно и так сказать de facto, сам для себя источником всякой власти, сам своею верховною совестью <...> Такое государство, само в себе имеющее цель, само для себя существующее, альфа и омега человеческого бытия, само олицетворенное божество, — такое государство было уже немыслимо в мире христианском. Христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства; ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия; поставив превыше его началу начало божественной истины, источник всякой силы и власти, — низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место. На таком, так сказать, подчиненном отношении к высшей истине зиждется теперь в христианстве основание государства, основание земной власти, повиновение которой, в пределах высшей истины, благословляется и повелевается для христиан Богом (как это и объяснил Тютчев). Но как скоро христианский мир отрекся бы от Бога, современное основание государства, основание всякой земной власти непременно бы поколебалось: ему уже не на чем утвердиться»²¹.

По убеждению Тютчева, такое отречение от Бога, колебание христианских основ и соскальзывание с них личности, государства, общества, всего человечества в дохристианское язычество и происходит в «новейшей современной мысли», которая развивается в «противодействии христианскому закону», в самообожествлении человека с его непреображенной эгоцентрической природой и утратой им подлинного источника власти. С историософско-антропологической точки зрения отрицание христианства и основывающегося на нем имперского социально-государственного строительства узаконивает греховное, непреображенное и непросветленное состояние человеческой природы, являющейся источником не освященного высшим смыслом исторического творчества. Именно на стыке христианской метафизики, антропологии и историософии занимает свое место понятие «христианской империи» как одно из центральных в тютчевской мысли (а не вообще державы или секулярного государства, как утверждают многие исследователи), необходимое для адекватного восприятия <Отрывка> и темы Константинополя. В его представлении истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (обязательной — но в служебной роли), а в чистоте и последовательности ее христианства, дающего духовно и нравственно соответствующих ей служителей. Основной пункт историософии Тютчева определен в словах Иисуса Христа, обращенных к Понтию Пилату: «…Царство Мое не от мира сего…» (Ин.18, 36). С его точки зрения, перенесение внимания с «сокровищ на небе» на «сокровища на земле» изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего», способствовавшем образованию «незаконных империй» и закреплению «темных начал нашей природы». В его историософской логике искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком человеческого» в жизни и проложило дорогу через взаимосвязь католицизма, протестантизма и атеизма безысходной драме и внутренней тупиковости современной истории, ибо духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными модификациями зла, между «развращенным христианством» и «антихристианским рационализмом», между мнимохристианскими обществами и революционными атеистическими принципами.

Таким образом, смысл понятия «империи», ее законность или незаконность (узурпаторские претензии) связаны у поэта с Истиной христианского вероучения и неискаженного предания Вселенской Церкви (как особых фундаментальных источников права и правосознания) или отступлением от них. Он рассматривает исторический процесс как смену великих мировых монархий и опирается на интерпретации 2-й (30-44) и 7-й (1-28) глав книги пророка Даниила, дополняемые толкованием 2-го Послания ап. Павла к фессалоникийцам (3-8) о «тайне беззакония», которая «не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» появление «сына погибели», т.е. антихриста. Пророк Даниил раскрывает значение сна царя Навуходоносора как тайны «последних дней» и смены четырех земных царств, после чего Бог воздвигнет эсхатологическое небесное и вовеки несокрушимое царство.

Тютчев также использует широко распространенную в Средние века теорию translatio imperii — «передачи», «переноса», «перехода» единой мировой державы, которая в каждую историческую эпоху может быть только одна. После завоевания Рима варварами в 476 г. и разделения Римской империи ее центр переместился в Византию, именовавшую себя «империей ромеев» (римлян), носительницей идеи «вечного Рима», где воплотилось Слово. Еще в 330 г. император Константин основал мировую столицу на Босфоре, и «Новый Рим» (этот титул был официально дан Константинополю в третьем каноне второго Вселенского Собора в 381 г.) как средоточие христианской державы противопоставлялся древнему как центру языческой империи, гонительнице христиан. В этой столице христианского мира (Втором Риме) созывались Вселенские Соборы, а Константинопольский патриарх с VI в. стал именоваться Вселенским (всехристианским). Для понимания тютчевских представлений о христианской державности необходимо иметь в виду сформированный на Востоке, при императоре Юстиниане (483-565), в шестой новелле Юстинианова Кодекса идеал монархической государственности как «симфонии» священства и царства, Церкви и императорской власти, обретающей источник, силу и смысл своей деятельности во служении Христу. В противоречивом единстве восточного наследования имперской идеи поэт подчеркивает не связь, а разделение между Римской (языческой) и Византийской (христианской) империями. Более того, в «языческой мысли» Древнего Рима он видит неумирающую традицию.

Своеобразное претворение дохристианской языческой традиции Тютчев находит в западных монархиях, соединявшихся и одновременно соперничавших с отпавшей от вселенского единства католической Церковью («нечестивый и святотатственный поединок между Священством и Империей»). По представлениям идеологов Западной империи, с коронацией Карла Великого начинается translatio imperii от греков к франкам и затем к германцам, что положило начало «Священной Римской империи». Последняя претендовала на восстановление прерванной преемственности от Рима и соперничала с Византией за право быть вселенской державой, что породило проблему «двух императоров» и сопровождалось в последующем схизмой, разделением Церквей. С точки зрения Тютчева, подобная «передача полномочий» стала незаконной и узурпаторской, ибо «Священная Римская империя» как бы параллельно повторяла Византийскую, константинопольского патриарха заменял римский папа, а василевса новоявленный император, после того как империя была законно перенесена на Восток. В дальнейшем имперская идея в Европе находила яркое выражение в Оттонах Саксонской династии, в Гогенштауфенах, в правлении Карла V, Людовика XIV или Наполеона, которые как бы символизируют для поэта этапы эволюции имперского сознания на Западе. «Империя на Западе всегда становилась захватом и присвоением»²², — подчеркивает он и противопоставляет ей Восточную Империю, законность которой унаследована Россией. 4 октября 1853 г. дочь поэта Анна записала в дневнике: «Сомнения нет, мы, Россия, на стороне правды и идеала: Россия сражается не за материальные выгоды и человеческие интересы, а за вечные идеи <...> Неужели, как постоянно и в прозе и в стихах повторяет мой отец, неужели правда, что Россия призвана воплотить великую идею всемирной христианской монархии, о которой мечтали Карл Великий, Карл Пятый, Наполеон, но которая всегда рассеивалась как дым перед волей отдельных личностей? Неужели России, такой могущественной в своем христианском смирении суждено осуществить эту великую задачу?»²³

Тютчев рассматривает Россию, сохраняющую в качестве своей духовной и исторической основы «неповрежденное» христианство, древние церковные заветы и предания, как прямую правопреемницу «наследия Константина» и третье воплощение (Третий Рим) «Ромейского царства» после завоевания Константинополя турками и падения Византии: она и призвана в конечных метаморфозах «четвертого царства» пророчества Даниила исполнять роль «удерживающего» от прихода «сына погибели» и «царства беззакония». Подобно тому как статус Второго Рима был утвержден актом Вселенского собора 381 г., статус Москвы как «нового» Константинополя, или Третьего Рима, был оформлен в Уложенной грамоте Московского Освященного Собора в 1589 г., когда с участием константинопольского патриарха и греческого митрополита официально произошло каноническое учреждение русского патриаршества. И хотя поэт не употребляет понятия «Третий Рим» и вряд ли был знаком с текстами старца Филофея, их эсхатологическое понимание России как «окончательной» христианской империи (хранящей православную веру и традиции Вселенской Церкви, противостоящей Иудиной участи человека и апостасийным тенденциям истории) типологически оказывается сходным. В аналогичном значении Тютчев употребляет понятие «Святая Русь» («Не верь в Святую Русь кто хочет, лишь верь она себе самой»), которое встречается и у Филофея в послании вел. кн. Василию III («Святая и Великая Росиа»).

Согласно логике поэта, в нераздельности судеб священства и царства, неразрывности церковной и имперской истории православие занимает иерархически главное место, освящает понятие «законной власти», является «духом», оживляющим «тело» государства, наполняющим смыслом его деятельность, упорядочивая и сдерживая ее от падения в гибельную языческую самодостаточность. Он также приходит к выводу, что наследница Византии стала «единственной выразительницей двух необъятных явлений: судеб целого племени и лучшей, самой неповрежденной и здоровой половины Христианской Церкви»²⁴. Поэт неоднократно подчеркивает онтологические и исторические преимущества (ими можно при должном их осознании воспользоваться или, напротив, не воспользоваться) связи славянских народов (прежде всего русского) с «лучшим», неискаженным и неразвращенным христианством, обозначая (подобно «духу» или «телу») православие как «принцип», а славянство как соответствующую ему племенную среду. В статье «Россия и Революция» он писал, что «прежде всего Россия — христианская держава, а русский народ является христианским не только вследствие православия своих верований, но и благодаря чему-то еще более задушевному»²⁵. Такое «избирательное сродство» и соподчинение в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматическому рассудку задушевность и «смиренную красоту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые он сам различал в русском народе (стихотворения «Эти бедные селенья…», «Умом Россию не понять…» и т.п.).

Вместе с тем Тютчев прекрасно осознавал, что оскудение «духа» и «принципа» в «теле» и «среде», нарушение должной субординации между ними ведут к перерождению христианской империи, понижению ее целей и задач, определяют в ее эволюции «периоды слабости, остановок, помрачения». В череду таких слабостей, остановок и помрачений укладывается деятельность императоров-ересиархов, императоров-иконоборцев в Византии, отсутствие в ней четких законов о престолонаследии, политическое вероломство, эпизоды дворцовых переворотов и насильственного захвата власти, Флорентийская уния, духовное падение Константинополя под тяжестью собственных грехов и его последующее завоевание турками. Поэт неоднократно подвергал критике и постепенное отступление России от чистоты самодержавных основ в союзе церкви и государства, приводящее в реальной действительности к искажению нормативного идеала «симфонии» священства и царства, а в возможной перспективе — и к падению христианской империи. Божественная монархия тем и привлекала поэта, что сам ее идеальный принцип предполагает неукоснительное следование Высшей Воле, соотнесение всякой государственной деятельности с религиозно-этическим началом, наполненность «учреждений» людьми совести, чести и дела, что гораздо важнее для истинного процветания державы, нежели материальное могущество, которое совершенно необходимо, но в своей вспомогательной для главного начала, а не абсолютизированной роли. Этатизм же вне первенствующей и господствующей роли христианства, подчинение религии политике, а «духа» «телу» несут в себе свое собственное, до поры до времени не замечаемое, наказание (подобно тому как древние языческие империи изнутри своей внешней мощи и кажущейся нерушимости не подозревали о подспудном гниении и грядущем распаде). По убеждению Тютчева, как «духовенство без Духа есть именно та обуявшая соль, которою солить нельзя и не следует», так и «вещественная сила» Власти без сверхъестественной божественной основы, без глубокого нравственного сознания и примера «обессоливается» и обессиливается, подпадая под все нигилистические следствия антропоцентрического своеволия. Одну из важных причин схождения на мель корабля российского самодержавия он видел как раз в недостаточном внимании к главной миссии христианской империи, в нарушении надлежащей иерархии между религией и политикой в «пошлом правительственном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму» (понимаемому в самом широком, подчеркнутом в публикуемом письме Вяземскому смысле), но и оказывался его невольным и «невидимым» пособником. «Только намеренно закрывая глаза на очевидность … можно не заметить того, что власть в России… не признает и не допускает иного права, кроме своего, что это право — не в обиду будь сказано официальной формуле — исходит не от Бога, а от материальной силы самой власти, и что эта сила узаконена в ее глазах уверенностью в превосходстве своей весьма спорной просвещенности… Одним словом, власть в России на деле безбожна…»²⁶

Тютчев принадлежал к числу наиболее принципиальных и последовательных критиков чисто языческой и самодовлеющей державности, равно как и дехристианизированных демократических или либеральных принципов, которые в свете высшей божественной легитимности представлялись ему фиктивными, духовно необеспеченными и нравственно ослабленными, произраставшими из темных корней своекорыстия и «самовластия человеческого Я». Следовательно, высшее призвание человека и народа заключается в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести сознание «путей небесных» (стихотворения «Хотя б она сошла с лица земного», «Проезжая через Ковно», «На взятие Варшавы» и др.). Потому столь многочисленны и настойчивы призывы поэта к России не изменять самой себе, своей изначальной миссии «Святой Руси», стать «Христовой службы ради» и «осенять Христов алтарь», что и означает прямое и полноправное наследование «венца и скипетра» Византии, а не геополитическую экспансию.

Тютчев предвосхищает Ф.М.Достоевского, который как бы задним числом иллюстрирует его мысль в статье «Утопическое понимание истории», рассматривая Константинополь не как возможную политическую столицу России и славянства, а как преемствуемый ею символический духовный град для сбережения «истинной истины», «Христовой истины».

«Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? Опираясь на какие высшие цели, могла бы требовать его от Европы? И вот именно — как предводительница православия, как покровительница и охранительница его, — роль, предназначенная ей с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих. Вот эта причина, вот это право на древний Царьград и было понятно и не обидно даже самым ревнивым к своей независимости славянам или даже самим грекам. Да и тем самым обозначилась бы и настоящая сущность тех политических отношений, которые и должны неминуемо наступить у России ко всем прочим православным народностям — славянам ли, грекам ли, все равно: она — покровительница их и даже, может быть, предводительница, но не владычица; мать их, а не госпожа <...> Это будет не одно лишь политическое единение и уж совсем не для политического захвата и насилия, — как и представить не может иначе Европа <...> Нет, это будет настоящее воздвижение Христовой истины, сохраняющейся на Востоке, настоящее новое воздвижение креста Христова и окончательное слово православия, во главе которого давно уже стоит Россия»²⁷. И логика Тютчева предполагает не насильственное, а духовное единство, спаянное не железом, а любовью, иначе достигаются противоположные результаты. «Что до меня, — писал поэт 20 августа 1851 г. С.С.Уварову, — я далеко не разделяю того блаженного доверия, которое питают в наши дни всем этим чисто материальным способом, чтобы добиться единства и осуществить согласие и единодушие в политических обществах. Все эти способы ничтожны там, где недостает духовного единства, и часто даже они действуют противно смыслу своего естественного назначения»²⁸.

Если под «возвращением Константинополя» в <Отрывке> Тютчев имеет в виду, как и Достоевский, духовное единение православных христиан Востока во главе с Россией и русским царем, то «поглощение Австрии» подразумевает возможный распад Австрийской империи, когда национально-освободительное движение славянских народов создаст условия для их свободного и добровольного вхождения в состав «законной» и «окончательной» Империи: «Мы должны, в случае того страшного столкновения, которое потрясет до основания всю западноевропейскую систему, мы должны, говорю, так заручить себя австрийским славянам, чтобы они поняли, наконец, что вне России нет и не может быть никакого для них спасения»²⁹. Позиция поэта не содержит ничего захватнического, поскольку в его понимании материально-насильственные способы единства без свободно-духовного сплочения приводят в конечном итоге к отрицательным для искомой цели последствиям. «При этом, — подчеркивает И.С.Аксаков в уже цитируемой статье “Биография Федора Ивановича Тютчева”, — “объединение с Россией” вовсе не означает ни бунта, ни другого какого-либо насильственного действия относительно Австрийского правительства; оно предполагается Тютчевым вовсе не в виде настоятельной практической меры: оно требуется только в области славянского самосознания, — к тому же прежде всего как объединение духовное, или точнее церковное»³⁰.

Что же касается второго «факта» в <Отрывке>, то объединение Восточной и Западной церквей Тютчев видел «на путях возвращения римской Церкви в лоно Православия», а не на путях повторения Ферраро-Флорентийского собора 1438–1439 гг., как это показалось Вяземскому и некоторым другим читателям «Римского вопроса». Он имел в виду не новую унию или условно-политический и прагматический договор, а такое «возвращение», при котором римская церковь отказывалась бы от возникших после ее отделения от Вселенской церкви незаконных притязаний. Он полагал, что «христианское начало никогда не погибло в римской Церкви»³¹. В письме к И.С.Аксакову от 26 сентября 1868 г. поэт различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «… в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское; что христианскому началу в католичестве, если ему удастся ожить, Россия и весь православный мир не только не враждебны, но вполне сочувственны. Между тем как с папством раз навсегда, основываясь и на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия; что папа — и в этом заключается его raison d’etre (смысл существования. — фр.) — в отношении к России всегда будет поляком, в отношении к православным христианам на Востоке всегда будет туркою»³². Как видим, данный вывод есть частное проявление более общего умозаключения о невозможности никакой сделки между законом Христа и человеческим своеволием.

В своих надеждах на объединение Восточной и Западной церквей поэт не питал избыточных иллюзий. После объявления Пием IX решения созвать в Ватикане Вселенский собор для принятия догмата о «непогрешимости» папы он 29 сентября 1868 г. писал И.С.Аксакову: «Засим можно было бы заявить впервые от лица всего православного мира, — о роковом значении предстоящего в Риме мнимо-вселенского собора, о возлагаемой на нас, Россию, в совокупности со всем православным Востоком, неизбежной, настоятельной обязанности протеста и противодействия, а засим — трезво и умеренно предъявить о вероятной необходимости созвания в Киеве, в отпор Риму, православного Вселенского собора.

Не следует смущаться, на первых порах, тупоумным равнодушием окружающей нас среды… Они, пожалуй, не захотят даже понять нашего слова. Но скоро, очень скоро обстоятельства заставят их понять. Главное, чтобы слово, сознательное слово было сказано. — Рим, в своей борьбе с неверием, явится с подложною доверенностию от имени Вселенской церкви. Наше право, наша обязанность — протестовать противу подлога и т.д.»³³.

Вместе с тем Тютчев с удрученностью наблюдал схизматические процессы в самой Восточной церкви, ту подмену главного второстепенным, «духовного» «политическим», которая в его мысли стала принципиальной характеристикой Западной церкви. Когда 11 мая 1872 г. экзарх болгарской православной Церкви провозгласил ее независимость от константинопольского патриарха, а тот вскоре объявил ее раскольнической, Тютчев 28 сентября 1872 г. писал И.С.Аксакову: «Одним из наиболее убедительных доказательств нашей общей умственной апатии является глубокое равнодушие, с которым было встречено потрясающее известие о расколе, происшедшем в самом сердце православия, в Константинополе. Это событие — одно из самых значительных, оно чревато самыми серьезными последствиями. Вот мы и опустились до уровня римского католицизма, и падение наше было вызвано сходными причинами: безбожием человека, кощунственно превращающего религию в орудие того, что менее всего на свете с ней связано, в орудие стремления к политическому господству, — и это вторжение политики в область религии не становится менее пагубным, менее разрушительным от того, что оно осуществляется не в пользу традиционной власти, а в пользу тщедушного, нездорового народа… И то, что единство Церкви принесено в жертву подобным соображениям, что раскол стал политическим орудием в руках партий, что традиции грубо попираются самой деятельностью законной власти, — все это ставит нас в самое ложное и самое невыгодное положение по отношению к сильному католическому движению на Западе. Где теперь спасительная гавань, которую православная церковь сулила всем, кто терпит крушение на корабле католицизма? Что сталось со всеми нашими обещаниями? — Скоро мы увидим, способна ли православная церковь найти в себе самой средства для исцеления ран, ей нанесенных»³⁴.

А.С.Пушкин говорил, что поэта должно судить по законам его собственного творчества. То же самое можно отнести и к мыслителю, каковым в своей публицистике является Тютчев, неповторимо и органично сочетающий в ней «злободневное» и «непреходящее», оценивающий острые проблемы современности sub spesial аeternitatis (под знаком вечности), в контексте первооснов человеческого бытия и «исполинского размаха» мировой истории. А.С.Хомяков признавал его первопроходческую роль, когда отмечал, что он первым заговорил о судьбах России и Запада в неотрывном единстве с религиозным вопросом. В логике поэта можно найти ключ к историософии Ф.М.Достоевского, а в его конкретных размышлениях — схему для сопоставления Хомяковым западных вероисповеданий или материал для заимствований (образ русского царя в папском Риме) для теократических построений В.С.Соловьева. В историософской системе Тютчева мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственное состояние человека, от которого, в свою очередь, зависит подлинное содержание и плодотворность социально-политической деятельности и истинная оценка не перестающих образовываться в человечестве (под разными личинами) незаконных империй. Сам поэт приходил к заключению, что «исконно-православное» христианское учение есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий.

 

¹ Соловьев Вл. Ф.И.Тютчев // В кн.: «Стихотворения. Эстетика. Литературная критика». М., 1990. С.294-296.

² Остафьевский архив князей Вяземских. Переписка князя П.А.Вяземского с А.И.Тургеневым. СПб, 1899. Т.4. С.326.

³ Старина и новизна. 1911. Кн. 14. С.510, 513.

⁴ Русская старина. 1896. №1. С.91.

⁵ Там же. С.90.

⁶ Аксаков И.С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886 . С. 175.

⁷ РГБ. Ф.308. Карт.1. Ед.хр. 11. Л.20.

⁸ Пигарев К.В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962 .С.130.

⁹ Кублановский Ю. Тютчев в «Литературном наследстве» // Новый мир. 1993. №6. С.185.

¹⁰ Литературное наследство. Т.97. Федор Иванович Тютчев. М., 1989. Кн.II. С.221.

¹¹ Там же. С.37.

¹² Цит. по: Аксаков И.С. Указ. соч. С.198.

¹³ Литературное наследство. Т.97. Федор Иванович Тютчев. М., 1988. Кн.I. С.567.

¹⁴ Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. М., 1988. Т.2. С. 311, 315.

¹⁵ Старина и новизна. 1915. Кн.19. С.205.

¹⁶ Цит. по: Аксаков И.С. Указ. соч. С.198.

¹⁷ Литературное наследство. Т.97. Кн.I.С.366.

¹⁸ Там же. С.206.

¹⁹ Аксаков И.С. Указ. соч. С.199.

²⁰ Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М., 1998. С.345.

²¹ Аксаков И.С. Указ. соч. С.179.

²² Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. В 6 т. М., 2003. Т.3. С.196.

²³ Тютчева А.Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник 1853-1855. М., 1990. С.124.

²⁴ Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. Т.3. С.140.

²⁵ Там же. С.144.

²⁶ Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л., 1981. Т.23. С.49-50.

²⁸ Тютчев Ф.И. Сочинения. В 2 т. М., 1984. Т.2. С.177.

²⁹ Литературное наследство. Т.97. Кн.1. С.410.

³⁰ Аксаков И.С. Указ. соч. С.216.

³¹ Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. Т.3. С.177.

³² Литературное наследство. Т.97. Кн.1. С.343.

³³ Там же. С.343-344.

³⁴ Там же. С.378.